Les chemins de la culture

Je propose dans ce travail quelques pistes pour revenir rien moins que sur l’histoire mondiale de l’anthropologie, dans une perspective telle que celle prônée par les tenants de la world history dans le monde anglo-saxon, ou si l’on veut, de l’histoire globale chez les auteurs francophones. Dans le cas particulier abordé ci-dessous, le fil conducteur consiste à étudier la “genèse” (au sens de la socio-histoire de Gérard Noiriel, cf. Noiriel 2001) de trois concepts dans les sciences de l’homme et de la société, ceux de culture/ Kultur/ culture en France, en Allemagne et aux États-Unis, puis de suivre leurs diffusions, transformations, adaptations, acculturations, réappropriations, traductions et reconfigurations entre le XIX^e et le XX^e siècle.

Pour ce faire, et suivant le plan que j’ai proposé précédemment (« Pour une anthropologie…, I »), il me faudra évoquer dans chaque pays les « airs du temps » ou l’« état des lieux », associés éventuellement à des mythes fondateurs de la Nation, en même temps que les réseaux de sociabilité savante en vigueur à un moment donné m (c’est l’axe synchronique). Puis (c’est l’axe diachronique) identifier les « traditions de pensée » qui traversent les générations intellectuelles, et éventuellement les frontières à la fois géographiques et disciplinaires, grâce à des « passeurs ». Ces traditions de pensée peuvent être strictement académiques (la philologie ou la sociologie allemandes, par exemple) mais aussi plus « sauvages », comme la pensée dite ésotérique ou la pensée religieuse propre à telle communauté. L’angle d’attaque choisi ici sera celui de l’étude des transformations d’un concept, celui de culture, selon qu’on se déplace le long de l’axe synchronique ou de l’axe diachronique. Pour filer la métaphore mathématique, on dira que dans un plan normé par ces deux axes, on cherchera à dessiner la courbe représentative de la fonction « culture ». Ce qui donnera, on l’espère, une courbe représentative, qui pourra rendre compte de manière globale des chemins parcourus par ladite notion. Ce modèle sera proche du squelette : car il serait à la fois illusoire et inutile (voire ridicule) de vouloir repérer toutes les transformations et usages du mot « culture » dans l’anthropologie mondiale. Il convient plutôt de mettre en évidence des traits saillants, des tendances générales des acceptions et transformations du concept.

Ajoutons que, du point de vue de la méthode, il peut être fort instructif de sortir des cadres habituels, tant géographiques que chronologiques… On s’inspire en cela des tenants anglo-saxons de la world history tel C.A. Bayly (2007), ou de son plus ou moins équivalent français, certes encore balbutiant, l’histoire globale. En paraphrasant l’historien Olivier Pétré-Grenouilleau, l’un des promoteurs de ce courant (Pétré-Grenouilleau, 2004, 2007a) qui propose de « décentraliser l’histoire » (Pétré-Grenouilleau, 2007b), on tentera ici de « décentraliser l’anthropologie ». Mais commençons par le début, fut-il arbitraire (un concept ne naissant jamais vraiment ex nihilo, en évoquant la naissance des « sciences de la culture » en Allemagne, autour d’un concept : le volksgeist.

1. L’Allemagne : de la notion de volksgeist à la “nazification” de la Kultur.

La notion allemande de Kultur, rappelle Pierre Centlivres (2007), est dès le XVIII^e siècle associée à celle de Bildung. La culture à l’allemande comprend une idée « d’aboutissement intellectuel et spirituel, de perfectionnement de soi-même » (Ibid. : 46), à comprendre aussi dans un sens collectif, notamment chez Herder, où Kultur désigne « un héritage des générations passées, centré sur la langue, transmis socialement, émanation collective de l’esprit de la nation » (Ibid.). La Kultur allemande est donc connotée collectivement et nationalement, ce qui l’oppose à la Zivilisation, caractérisant « quelque chose de moins familier, de plus exogène » (Ibid.). Cette opposition fondamentale fut relevée en son temps par Norbert Elias dans sa Civilisation des mœurs (1991 [1939]). Car c’est une guerre de mots que se livrent, tout au long du XIX^e siècle et dans les premières décennies du XX^e siècle, la France et l’Allemagne : la Kultur des Allemands contre la civilisation des Français (à noter que le terme allemand de Zivilisation ne recoupe pas plus le terme français de civilisation que celui de Kultur ne recoupe le mot français de culture). La raison de cette opposition ? C’est que chacune des deux nations « dénie à l’autre, par concepts interposés, la vocation à l’Universel » (Centlivres, 2007 : 48). Il y a, à travers l’affrontement de ces deux mots, un enjeu d’ordre politique : à savoir la lutte pour la domination (culturelle) entre deux grandes puissances mondiales. C’est dans ce contexte, c’est-à-dire en prenant en compte le sens particulier du mot Kultur, que naissent en Allemagne les « sciences de la culture », selon un premier tronc commun : la psychologie des peuples (Völkerpsychologie).

La linguiste Céline Trautmann-Waller (2006) a fait récemment une étude centrée sur la personne de Heymann Steinthal (1823-1899) et sur la discipline qu’il inventa avec son collègue Moritz Lazarus. Résumons sommairement ce travail. L’ouvrage commence par présenter une biographie intellectuelle de Steinthal, ses origines juives et modestes, son arrivée à l’Université de Berlin dans les années 1840, son choix de faire des études de philologie, son engagement enfin de s’inscrire dans la tradition intellectuelle de Wilhelm von Humbold et de ses élèves (Frantz Bopp, les frères Grimm), contre les disciples de Hegel (chap. 1). Après un séjour à Paris (1850-56, chap. 2), on suit le savant à travers un réseau de sociabilités berlinoises (chap. 3). Vient ensuite une étude (chap. 4) sur la grande œuvre du savant : une revue qu’il porta parfois à bout de bras, entre 1859 et 1890, la Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (ZVF), puis une remise en contexte de la revue au moment de la querelle allemande sur l’antisémitisme dans les années 1870 (chap. 5) et enfin la question de la postérité de la psychologie des peuples (chap. 6).

À la lecture de son ouvrage, il apparaît que la ZVF fut une sorte de creuset intellectuel, où discutèrent les sciences de la culture en gestation : linguistique comparée, folklorisme (Volkskunde), ethnologie (Völkerkunde), histoire culturelle (Kulturgeschichte), histoire des sciences, histoire du droit. À travers cette œuvre collective, Steinthal et Lazarus comptaient synthétiser les connaissances de l’époque pour créer leur propre science, qui aurait englobé toutes les autres. Leurs intentions étaient humanistes et leur nationalisme allemand, centré sur la notion de « communauté spirituelle » (Volksgeist), excluait toute forme de racisme biologisant, nous dit Céline Trautman-Waller. Et d’ailleurs, les deux savants comme la majorité des membres des réseaux savants qu’ils fréquentaient, comme la Société médico-psychologique de Berlin (des psychiatres), la Société berlinoise d’anthropologie, d’ethnologie et de préhistoire (des médecins, fondée par Rüdolf Virschow, où se côtoyaient Franz Boas, Adolf Bastian et Felix von Luschan) ou encore le salon Kruger (organisé par le critique d’art Franz Kugler), refusaient de faire l’association entre race et langue, comme ils refusaient l’existence d’une prétendue race juive. Céline Trautmann-Waller brosse donc ici le portrait d’un milieu « antiraciste » allemand (bien que ce terme soit peut-être anachronique : cf. ci-dessous), qui n’excluait pas l’adhésion à une certaine forme de nationalisme - en effet, l’époque est au pangermanisme.

Revenons à la notion de culture, de Kultur plus exactement. Chez Steinthal, le concept central, qui tente de saisir scientifiquement la quintessence de la kultur, pourrait-on dire, fut celui de volkgeist, qu’on trouve détaillé dès son ouvrage Grammatik, logik und Psychologie (1855). Évidemment, le terme est difficile à traduire. Céline Trautmann-Waller (Ibid. : 120 sq.) nous donne cependant quelques pistes : Steinthal voulait établir les formes et les manifestations de la “communauté spirituelle”, caractéristique pour chaque peuple, et déterminante pour l’individu. Le volkgeist pouvait se construire par l’induction, grâce à l’observation, chez les individus d’un même peuple, de tendances (Neigungen), de directions (Richtungen), de dispositions (Anlagen) et de propriétés (Eigenschaften) mentales. Le meilleur moyen d’accéder à ces états mentaux consistait selon lui à décortiquer ce qu’il nommait les “produits” du volkgeist : coutumes, usages, institutions, chants, mythes. Toutefois, en tant que philologue de formation, c’est surtout l’étude de la langue qu’il préconisait. On est bien là dans les prémices d’une science de la culture.

Cela dit, et même s’il était “universaliste” et “humaniste”, il semble que Steinthal ne dissociait pas pour autant très nettement entre morphologie raciale, psychologie et culture d’un peuple, affirmant par exemple que “colère et autres affects s’expriment différemment selon les visages” (Ibid. : 118) et, selon une pensée empreinte de lamarckisme, que les organes de la parole ne se forment pas partout de la même façon, car la langue parlée influe sur leur développement (Ibid.). On se bornera à noter donc qu’à l’époque de Steinthal, l’opposition race / culture n’a pas très grand sens (c’est ce qu’on peut voir aussi quand on s’intéresse aux travaux du jeune Max Weber qui mélange encore race et culture en 1895, alors qu’en 1810 il défend l’autonomie de la culture et refuse toute idée de pureté raciale, en s’opposant publiquement à Alfred Ploetz : cf. Winter 2004). Dès lors, comment comprendre aujourd’hui le concept central de Steinthal ? Selon Britta Rupp-Eisenreich, Steinthal avait formulé une “théorie des mentalités collectives”, mais aussi une méthodologie ethno-linguistique et d’analyse mythologique. Elle prend l’exemple de la transformation inconsciente d’un mythe légendaire : Steinthal formula l’idée de l’existence, pour chaque peuple, d’une sorte d’archétype légendaire qui remonterait périodiquement à la conscience collective, avec des périodes de disparition et de réémergence (Rupp-Eisenreich, 1990 : 382) … Les intuitions du savant berlinois étaient riches, mais il reste que chaque langue était pour lui une “formation spirituelle individuelle” qui relevait de l’esprit d’un peuple, au même titre que la forme des visages voire que la race : on voit bien le risque possible d’en déduire une construction totalisante et fermée de la culture. C’est évidemment sur ces ambiguïtés que va se développer le racisme scientifique allemand de type völkich…

À ce propos, arrêtons-nous un instant sur le mouvement völkich (ou Volkstumbewegung), dont il faut absolument tenir compte si on veut comprendre “l’esprit général” de l’Allemagne du XIX^e siècle. Richard Noll (1999 : 126 sq.) rappelle que ce mouvement a pris forme tout au long du XIX^e siècle, puisant à la fois dans la tradition philosophique de Johann Gottfried Herder et dans le mouvement du Turnvater Jahn, qui créa des sociétés de gymnastique pour régénérer les corps et les esprits allemands. Après l’unification de l’Allemagne en 1871, une multitude de loges et de clubs völkich fleurirent dans le pays : on y prêchait la régénérescence du peuple allemand par l’ascèse et la gymnastique et par le retour au culte des anciens dieux aryens (voir aussi Faye, 1973). Bien sûr, la recherche obsessionnelle de la pureté et de la communauté d’esprit du peuple allemand est indissociable de l’éclatement de l’Empire en une confédération faite d’une multitude d’États, traumatisme national qui ne s’effacera pas même après la réunification de 1871. Dès lors, il semble qu’on ne peut pas comprendre l’”état des questions” chez Steinthal, son idée d’une culture collective inconscient, d’un esprit du peuple existant en dehors de lui et se manifestant dans la langue et les mythes, sans prendre en compte l’”état des lieux” (comme dit Marc Augé, 2006) de cette Allemagne de la seconde moitié du XIX^e siècle.

À noter qu’on retrouvera cette importance des mythes, des archétypes et de l’inconscient collectif chez Carl Gustav Jung, qui fut, écrit Richard Noll (1999), dans les années 1890 imprégné de foi religieuse (via le piétisme), de mysticisme germaniste et völkich, et de spiritisme (le mesmerisme, en particulier, était encore très en vogue dans le milieu des médecins allemands du temps de la jeunesse de Jung). Il n’est pas aberrant de supposer que Jung ne fut pas le seul individu marqué par ces courants de pensée : on les verra se réactiver plus tard.

Par ailleurs, il faudrait voir plus précisément dans quelle mesure le courant diffusionniste allemand, avec sa notion centrale de Kulturkreise (cercle culturel) tente de s’éloigner de la notion de volksgeist, puisque, moins centré sur le symbolique, il cherche de s’ancrer dans le réel, par l’étude de la répartition géographique des traces matérielles d’une culture. Il faudrait notamment se pencher plus avant sur les travaux du Père Wilhelm Schmidt, le leader de l’École de Vienne dite “cyclo-culturelle”. On sait que Schmidt avait intégré la Méthode de l’ethnologie (1911) du muséographe Fritz Graebner qui, lui-même, généralisait l’idée de Leo Frobenius de construire des cercles culturels selon la distribution géographique des éléments culturels (Rupp-Eisenreich, 1996). Il reste qu’avec l’avènement du nazisme, c’est le volksgeist plutôt que le kulturkreise qui est mobilisé (Schmidt, bien qu’antisémite, restera d’ailleurs à l’écart de l’anthropologie officielle nazie)…

On peut alors commencer à répondre à la question de la postérité de la notion de Kultur en Allemagne : l’aspect nationaliste de la notion et son rapport avec la mentalité collective (via le volksgeist) peuvent-ils expliquer la captation des sciences de la culture par l’Allemagne nazie ? Autre façon de poser la question : comment le racisme à prétention scientifique est-il apparu en Allemagne, jusqu’à connaître son apogée sous le III^e Reich ? Pour dire les choses rapidement, on sait que deux courants apparaissent en Allemagne à la fin du XIX^e siècle : le racisme de type “germaniste” ou “nordiste” (et dans les deux cas, antisémite) en anthropologie (physique), dont l’un des premiers théoriciens fut Ludwig Woltmann (cf. Schütz, 2000) ; l’eugénisme allemand ou “hygiène raciale”, dont l’initiateur fut Alfred Ploetz (cf. Weindling, 1998). La synthèse de ces deux courants se fait dans les années 1910, notamment chez Eugen Fischer ou Hans Günther, ce dernier étant appelé à devenir l’anthropologue officiel du régime nazi, et se fixa pour mission de “régénérer”, c’est-à-dire de retrouver, par le biais de la sélection raciale, la supposée ancienne pureté de la race aryenne (cf. Conte & Essner, 1995, notamment le chap. II : “Le dogme nordique des races”). Les sciences de la culture ne furent pas en reste, puisque aussi bien l’ethnologie des peuples lointains (Völkerkunde) avec Richard Thurnwald, que le folklore (Volkskunde) avec Johann Matthes Ziegler, un S.S. proche d’Alfred Rosenberg, furent “nazifiés” (Lixfeld, 1994). Ziegler cherchait à faire revivre les “lois” de la vie nordique à travers des poèmes et des chansons et créa des festivals, organisa des expositions et des congrès ainsi que des cérémonies “rituelles” (parfois inventées de toutes pièces) pour faire “revivre” les anciennes traditions germaines. S’inspirant de l’anti-catholicisme d’Alfred Rosenberg, et de la théorie nordiste de Hans F. Günther, il comptait instaurer une religion païenne et nordique, une “piété germanique” qui aurait supprimé le catholicisme et aurait été vouée à la gloire du national-socialisme. Comment les sciences allemandes de l’homme en sont-elles arrivées là ? S’agit-il d’une adhésion de tous à ces théories ou une minorité s’est-elle imposée avec l’accession de Hitler à la chancellerie ? Question âprement débattue s’il en est. Un Benoît Massin, se focalisant sur le corps des médecins, les présente à la fois comme les vrais inventeurs de l’hygiène raciale et comme acquis à leur très grande majorité aux idées de Hitler, même avant son accès au pouvoir (Massin, 1998).

La question est plus complexe dans le domaine des sciences de la culture.

Pour ne prendre que le cas de la volkskunde, les avis des spécialistes divergent quant à la question de la continuité entre les périodes pré-nazie et nazie. Selon l’historien Utz Jeggle (1988), il n’y avait pas d’unité idéologique pendant la période des Lumières et la période romantique ; et c’est par une illusion rétrospective qu’on établit un lien immédiat entre le mythe de la supériorité et la pureté du sang germain nazi avec la Volkskunde, qui, bien que nationaliste, développait aussi une vision égalitariste des peuples humains. Pour l’anthropologue Hermann Bausinger, au contraire, “s’il est une science où le national-socialisme ne s’est pas introduit par effraction mais où il en a été une conséquence interne, c’est bien la Volkskunde” (Bausinger, 1993 : 64). Selon cet auteur en effet, les savants demeuraient sous le charme, depuis le XIX^e siècle, d’un engouement mythologisant pour l’Antiquité et fascinés par une conception organique de la société, logique qu’on retrouve à l’œuvre dans la Volkskunde nazie. Pour éviter de trancher dans ce qui est peut-être un faux débat, nous avancerons que l’existence et la rencontre de deux traditions de pensée permettent de comprendre la facilité avec laquelle les sciences de la culture furent “nazifiées” : tout d’abord, l’importance du mouvement völkich, et notamment de sa branche la plus ésotérique, où s’inventa une “mystique païenne”, qu’on retrouvera dans le folklorisme nazi ; ensuite, les ambivalences et ambiguïtés dans la pensée “humaniste” de la psychologie des peuples. En outre, il faudrait voir plus précisément dans quelle mesure des “modèles” comme Woltmann et Ploetz furent pénétrés de ces deux courants.

2. L’acculturation américaine du volkgeist.

Abordons maintenant la question des avatars de la notion de volksgeist aux USA… Selon Egon Renner, une grande partie de l’anthropologie américaine serait à rattacher au projet steinthalien, via Franz Boas, ancien élève de Steinthal et inspirateur aux États-Unis du courant “culture et personnalité”, comme des travaux d’Edward Sapir. On voit bien sûr l’intérêt qu’il y aurait à comparer l’hypothèse dite de Sapir-Whorf, avec l’idée centrale chez Steinthal, qu’en apprenant une langue, “on s’approprie la vision du monde qu’elle renferme” (Renner, 2004 : 216).

Arrêtons-nous donc sur la notion de culture chez Boas, qui apparaît dans notre étude comme un passeur, puisqu’en s’installant aux USA, il vint y porter l’enseignement qu’il a reçu de Steinthal. Pour Franz Boas, l’ethnologie devait d’intéresser aux manifestations de la vie mentale (manifestations of mental life, cf. Berman, 1996). Les phénomènes mentaux (comme l’art, les récits, la lois, les coutumes…) étaient pour lui l’équivalent de ce que nous nommons la culture ; ils étaient organisés par un système inconscient de classification propre à chaque société (Ibid. : 219). Par ailleurs, selon Boas, la classification culturelle chez un individu passait à la fois par les “idées” (ideas : c’est là l’aspect cognitif, les catégories cognitives et sémantiques elles-mêmes) et les intérêts (interests : l’aspect ‘affect’). L’intérêt, c’est non seulement le sentiment lié à une certaine “idée” (par exemple, la honte liée au sentiment d’avoir été “immodeste”), mais encore le degré d’attention porté à telle ou telle catégorie d’objets cognitifs (par exemple, l’importance de la notion de privilège chez les Kwakiutl ; Ibid. : 218). Or, pour Boas les “intérêts” priment sur les “idées”. Par exemple, le fait que les Eskimos chassent le phoque explique qu’ils utilisent différents mots pour désigner un phoque selon l’âge, le genre ou la circonstance.

Enfin, pour avoir accès aux phénomènes mentaux, le mieux pour Boas était de recueillir l’information chez l’indigène parlant par lui-même et s’adressant à ses pairs (“The native speaking for himself”)… Ce serait là la pure “manifestation de la vie mentale” qu’il conviendrait d’enregistrer. Or, selon Matti Bunzl, la notion de culture chez Boas ne vient pas de nulle part. Boas, qui prit Bastian et Virchow comme modèle (et fut l’élève de Steinthal, et derrière se profilent les idées de Wilhelm von Humboldt), fit dériver le concept de culture depuis son sens “humaniste” jusque vers une notion plus “relativiste” (Bunzl 1996 : 67). Résumons-nous. La culture est chez Boas un processus historique transmis de manière inconsciente de génération en génération, qui oriente la pensée des individus. De ce point de vue, on voit qu’il est facile d’établir une proximité entre la culture chez Boas et le volksgeist chez Steinthal. Notons toutefois que Boas intègre les théories diffusionnistes allemandes, ce qui va contribuer à transformer le volksgeist en culture.

On pourrait dire que l’idée de la culture que se fait Boas va se révéler aux USA extrêmement contagieuse (au sens où l’entend Dan Sperber). Voyons par exemple ce qu’on en retrouve chez un de ses élèves, Alfred Kroeber. Selon Thomas Buckley (1996), la façon dont Alfred Kroeber voyait Ishi, le “dernier Indien Yahi”, était représentative de sa vision de la culture : Kroeber aurait vu la culture comme “an integrated fabric ‘illustrated’ by individuals like Ishi, but existing outside of them, ‘in static balance’” (Ibid. : 259). Ce qu’on voit bien dans cette citation de Kroeber lui-même (1915) : “Civilization, though carried by men and existing through them, is an entity in itself, and another order of life”. (cité in Buckley, 1996 : 260)

Quel est le rapport entre la notion de volksgeist et les théories de Boas ou Kroeber ? Selon Buckley, les deux auteurs développèrent un équivalent de la notion de volksgeist : il s’agissait du “génie d’une civilisation” pour Boas (genius of a civilization) et de la “nature psychique” d’un peuple pour Kroeber (psychic nature) (Ibid. : 265). Dans les deux cas, la spécificité de chaque culture était perçue comme résultant de l’histoire d’un peuple, et non pas de leurs caractéristiques génétiques. On voit d’ailleurs que, par rapport au concept initial de Steinthal, la notion boasienne de culture s’est rapidement opposée à la notion de race – ce qui sera manifeste avec la fameuse étude de Boas sur les migrants, dans laquelle il montrait qu’au fil des générations, leur indice céphalique changeait jusqu’à rejoindre la moyenne américaine (cf. Boas, 1937). Cela dit, Kroeber poussa plus loin que Boas une perspective mettons ‘holiste’ en privilégiant la communauté : la culture existant pour lui à l’extérieur des gens, constituant une entité en elle-même, de façon “super-organique” (sic), représentant “un autre ordre de vie” (“another order of life”) par rapport à l’individu (qui n’en est qu’un faible “illustration”). Tout cela était une persistance de l’idéalisme allemand, note encore Thomas Buckley. On peut en outre mettre en évidence chez Kroeber une conception de l’évolution linéaire par accumulation de traits culturels, selon les lois du diffusionnisme (Ibid. : 266). Les cultures se transformeraient à cause d’un processus historique de diffusion, et pas d’un déterminisme environnemental. Ce faisant, Kroeber déterminait des “attitudes” et des “tendances” propres à chaque culture (on est encore une fois très proche des idées de Neigungen et de Richtungen chez Steinthal), ce qui lui permettait d’établir une échelle des positions relatives de chacune d’entre elles.

En guise d’explication, Thomas Buckley avance que comme Boas, Kroeber a grandi dans l’environnement intellectuel de la communauté Allemande-Américaine (Ibid. : 267) où on ne croyait pas à la religion… Sa seule religion aurait du coup été l’anthropologie, et son objet de dévotion la “culture” (selon le mot de Theodora Kroeber) ! (Ibid.) C’est là un cadre explicatif très général : un cadre plus restreint doit prendre en compte la formation intellectuelle de Boas à Berlin – intégrant psychologie des peuples et diffusionnisme.

Pour finir sur l’acculturation américaine du terme de culture, on avancera que cette notion fut, via Franz Boas, “culturalisée” notamment par ses élèves, tel Kroeber, mais aussi ceux qu’on range dans le courant dit “culture et personnalité” : chez ces derniers (notamment Margaret Mead), la “personnalité de base” pourrait être rapprochée (malgré des divergences) de la façon dont Kroeber voit dans l’individu une “illustration” de la culture. Dans les deux cas, la culture est un objet monolithique et idéal, extérieur aux individus – c’est là une “survivance” de la notion steinthalienne de volksgeist. Il resterait à se demander comment l’”état des lieux” aux USA a contribué à l’acculturation du concept de culture… Par exemple, l’individualisme américain – à travers les mythes nationaux comme celui de la frontière à l’Ouest, du melting-pot ou même de la libre entreprise… – a-t-il favorisé l’individuation du concept de culture à travers des notions comme celle de “personnalité de base”, mais aussi sa séparation d’avec l’idée de race ? On peut enfin se demander ce qu’il reste aujourd’hui dans la tradition intellectuelle américaine du volksgeist allemand… Est-il par exemple excessif d’estimer que les versions américaines de la notion de culture chez Boas ou Kroeber, inspirées des théories du volksgeist, retrouveront quelque écho dans les cultural studies ?

3. En France : civilisation, mentalité, culture

Changeons maintenant de continent, et venons-en à l’anthropologie française. L’influence de Steinthal et de la psychologie des peuples en France, Céline Trautmann-Waller semble la considérer comme peu importante, si ce n’est à travers une certaine proximité intellectuelle qu’il partagea avec Ernest Renan (2006 : 88 sq.)… Il convient pourtant de mentionner l’existence d’une entreprise intellectuelle fort méconnue : la Revue de psychologie des peuples, publiée à partir de 1946 par l’Institut havrais de sociologie économique et de psychologie des peuples, lui-même fondé en 1937. Cette revue, qui eut comme président d’honneur André Siegfried, tentait de développer une science proche de celle de Steinthal, en privilégiant l’étude des mœurs et de la langue pour comprendre la “psychologie” propre à chaque peuple. Quels rapports peut-on trouver entre cette entreprise et son homologue allemand ? La recherche reste à faire. Il semble en tout cas que l’institut du Havre s’orientait vers une forme de racisme biologique qui le distinguait du projet de Steinthal. Ainsi le secrétaire général de la revue, Abel Miroglio, écrit-il :

“Il nous paraît donc assuré que, pour les collectivités comme pour les individus, l’idéal de l’égalité ne repose sur aucun fait : il y a en outre les inégalités physiques et les inégalités intellectuelles, de graves inégalités morales qu’une psychologie des peuples consciencieuse peut faire ressortir.” (Miroglio, 1946 : 91)

Un autre chercheur du même institut, Frédéric Lechanteur, mobilisa l’étude linguistique – en cherchant les “lignes de rupture phonétique et lexicologique”, en complétant “l’enquête philologique” par l’étude des toponymes des villages et, plus généralement, par “l’enquête ethnographique” – afin d’établir une frontière entre deux types de population dans le département de la Manche : au nord, un peuple fier, conquérant, frustre et brave : les descendants blonds et dolichocéphales des Vikings ; au sud, une race sédentaire, laborieuse, médiocre et “qui a besoin de chefs” : des Alpins brachycéphales (Lechanteur, 1951). La méthode rappelle Steinthal, mais les conclusions sont bien peu “humanistes”. Quoi qu’il en soit, la psychologie des peuples a eu son heure de gloire en France, bien que cette théorie se soit finalement mal acculturée, car elle est restée relativement circonscrite et ne s’est pas vraiment propagée dans les sciences sociales françaises. Peut-on avancer comme élément d’explication le mythe d’une France unifiée depuis la Révolution française, tant du point de vue de l’intérieur (avec l’éradication des patois après le questionnaire de l’abbé Grégoire, cf. de Certeau, Julia & Revel, 1975) que dans ses colonies (le mythe de la “plus grande France” bien étudié par Lebovics, 1995) ? On suggèrera que, dans un tel contexte, une psychologie des peuples fondée sur l’étude de la langue pouvait moins “prendre” qu’en Allemagne ou aux États-Unis – tout au moins jusqu’à la fin de la période coloniale.

En effet, la notion de culture telle qu’elle s’est développée dans l’anthropologie française a pris un tout autre sens… La culture est aujourd’hui définie, par exemple dans le Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie de Pierre Bonte et Michel Izard (qui donne un bon aperçu de l’état de la discipline dans les années 1990), au sens classique et large de l’anthropologie sociale anglo-saxonne, c’est-à-dire selon la définition qu’en donne E. B. Tylor : “ensemble complexe incluant les savoirs, les croyances, l’art, les mœurs, le droit, les coutumes, ainsi que toute disposition ou usage acquis par l’homme vivant en société” (1871 ; cité in Izard, 1992 : 190). Ainsi la culture est-elle l’ensemble des créations humaines (matérielles ou intellectuelles) qui se transmettent au fil des générations dans un groupe humain donné. Toutefois, le terme n’est apparu (pour rapidement devenir un voire le concept central de l’anthropologie) que tardivement : après la Seconde Guerre mondiale, avec Lévi-Strauss.

Il est important de remarquer que, dans l’entre-deux-guerres, le terme de culture n’apparaît jamais dans aucune des trois sous-disciplines qui constituaient alors l’anthropologie française : ni chez les ethnologues (la première génération d’ethnologues de terrain formée par Marcel Mauss), ni chez les folkloristes, ni chez les anthropologues physiques. Le terme qui prévaut largement est celui de civilisation : Marcel Mauss comme Durkheim parle de civilisations primitives, André Varagnac tente de moderniser le folklorisme en parlant de civilisation traditionnelle. Le seul ethnologue à avoir tenté d’introduire dans la discipline la notion de “culture” fut George Montandon, avec sa théorie de l’ologenèse culturelle. Montandon, avant de devenir en 1938 le théoricien antisémite et le collaborateur avec l’occupant nazi que l’on sait, fut dans l’entre-deux-guerres l’introducteur en France du diffusionnisme : il s’inspirait en effet de l’école cyclo-culturelle de Vienne, dont le leader était, on l’a dit, Schmidt. Plus précisément, Montandon avait établi une liste des foyers de civilisation à partir desquels la culture s’est diffusée. Dans l’une de ses premières études, datant de sa période suisse, intitulée “La généalogie des instruments de musique et les cycles de civilisation” (Montandon, 1919), l’ethnologue trace une carte des dix grands cycles de civilisation qui caractérisent l’évolution des cultures sur la planète (Ibid. : 74). Pour chacun de ces cycles, ajoute-t-il, “on en vient à admettre, comme règle générale, pour chaque objet ou chaque coutume, un foyer de développement d’où cet objet et cette coutume auront rayonné sur des espaces parfois immenses, éventuellement même sur la surface entière du globe” (Ibid. : 73). S’il précise que ces “courants de civilisation” ont souvent “marché de pair avec des migrations de peuples” (Ibid.), s’il distingue des “cycles primitifs” qui ont rapidement cessé d’évoluer des cycles plus “civilisés” qui ont engendré la civilisation européenne (Ibid. : 73-82), il sépare nettement les notions de civilisation, de race et de langue, en notant que les aires de civilisation ne coïncident pas avec les aires linguistiques et ne sont pas caractérisées par une homogénéité raciale (Ibid. : 84-90). C’est dans son traité théorique sur l’ologenèse culturelle qu’il avance le terme de culture : “Le terme de culture (…) sera réservé de préférence à un sens nouveau, (…) à savoir aux formes particulières, dans le temps et dans l’espace, de la civilisation” (Montandon 1934 : 16). La notion contemporaine de culture (notamment définie en opposition à la race) se profile derrière cette définition : mais à l’époque, elle ne sera adoptée par personne. Peut-être parce qu’elle comprend quelque chose de la kultur allemande, peut-être parce que Montandon va par la suite associer de plus en plus intimement les notions de race et de culture, via la notion d’ethnie…

Qu’on en juge : en 1941, sa conception de la culture a changé, comme en témoigne un article de L’Ethnie française, intitulé “De la formation des races humaines” (Montandon, 1941). En effet, en introduisant la notion d’ “ethnie”, il définit des types humains, des “groupements naturels d’hommes”, liés entre eux héréditairement par la race et par la culture, ce qui est résolument nouveau dans l’anthropologie française :

“Dans ces catégories que nous avons appris à connaître sous le nom d’ethnies, et qui sont façonnées par la langue, la religion, les coutumes et les mentalités, le somatique héréditaire ne joue qu’un rôle contingent, conditionnel (rôle très marqué dans certaines ethnies, effacé dans d’autres).
(…) Mais l’ensemble des facteurs noologiques pourrait-il réagir sur le soma, le corps ? Il ne faut pas en douter.
(…) Les facteurs noologiques, traditionnels, ethniques, viennent ainsi à la rencontre des phénomènes héréditaires, strictement raciaux, pour construire le phénotype (type apparent) des derniers groupes de la taxonomie, groupes somatiques ou somatogroupes.” (Ibid.)

Ainsi, par cette théorie de l’ethnie, Montandon établit une sorte de pont entre la nature et la culture puisque la culture, selon lui, influe à la fois sur l’aspect psychologique (la mentalité) et sur l’aspect somatique d’une race. Ce qui lui permet de résoudre la “question juive” à sa façon (c’est-à-dire de façon antisémite) : dans un article d’”ethnoraciologie judaïque” (Montandon, 1943), il écrit que les juifs ne sont pas seulement une race, ils sont surtout une “ethnie” (de même qu’il existe selon lui une ethnie “aryenne”), repérable avant tout par sa culture :

“L’ethnie juive, du point de vue culturel, est une communauté ethnique purement citadine.
(…) La vie citadine a conféré aux Juifs un caractère biologique propre. (…) En laissant de côté les caractères héréditaires purement raciaux qui les signalent à vue, on constate chez les Juifs, par contraste avec la population indigène (c’est-à-dire nous autres Français) : un relâchement de la musculature, l’aplatissement de la cage thoracique, le voûtement du dos, l’aplatissement de la plante des pieds” (Ibid.).
Voilà pour l’influence de la culture (ici le mode de vie citadin) sur l’aspect somatique. Mais l’ethnologue écrit en conclusion de l’article que la “facteur le plus caractéristique” de l’ethnie juive reste la “mentalité”, car celle-ci s’est le moins altéré au cours des âges (Ibid.).

Retenons que, chez Montandon, la culture, la race et la mentalité sont trois éléments qui définissent les groupes “naturels” humains. Le savant a donc en quelque sorte “naturalisé” sa notion de culture. Notons enfin que la notion de mentalité rappelle quelque peu le volksgeist allemand (bien que les promoteurs du volksgeist fussent antiracistes !).

Revenons dans les années 1930, où l’emporte le terme de “civilisation”. Voici la conception de Marcel Mauss, repérable par exemple dans le Manuel d’ethnographie (Mauss 1989 [1967]), qui reproduit le sténotype du cours que prodigua le savant à l’Institut d’ethnologie entre 1926 et 1939. On y lit que la conception maussienne de la notion de culture n’est pas exactement celle qui correspond à l’opposition nature/culture. En effet, le savant est influencé à la fois par l’anthropologie sociale anglaise (il cite E. B. Tylor dans le chapitre introductif ; Ibid. : 10), l’anthropologie culturaliste américaine initiée par Franz Boas (cité en référence ; Ibid.) et par le courant diffusionniste allemand (il cite au même endroit Fritz Graebner et l’introducteur de ce courant en France, George Montandon ; Ibid.). Mais quand on s’intéresse à sa conception de la culture, c’est surtout le diffusionnisme allemand qui apparaît comme sa principale source d’inspiration. Cela dit, le diffusionnisme allemand se trouve ici acculturé : car à la notion de kulturkreise se substitue celle de civilisation… En effet, pour Mauss, la culture a pour équivalent la notion de civilisation ; à côté des critères sociaux caractéristiques d’une société (l’objet même de l’ethnologie selon lui : “La science ethnologique a (…) pour but la connaissance des faits sociaux” ; Ibid. : 7), il repère un ensemble plus vaste de critères culturels qui se sont diffusés sur une aire géographique donnée. Ainsi note-t-il que l’existence de la flûte de pan sur “tout le pourtour du Pacifique” est un “critère culturel” qui, croisé avec les données archéologiques, permet d’affirmer l’existence d’une “civilisation commune” (Ibid. : 8-9).

Pierre Centlivres (2007) a relevé lui aussi que les ethnologues de l’entre-deux-guerres préféraient le terme de “civilisation” à celui de “culture” : Mauss écrit clairement qu’il désapprouve l’usage du mot de “culture” (Centlivres, 2007 : 50-53), qu’il trouve superfétatoire, et ne voit pas l’intérêt de l’opposition nature/culture, car la culture de l’homme est pour lui sa nature même ! De façon plus générale, la préférence française pour la notion de civilisation est dans l’air du temps : cela est visible avec la traduction de Primitive culture de Tylor en La civilisation primitive, celle de Kulturgeschichte Afrikaas de Leo Frobenius en Histoire de la civilisation africaine (Ibid. : 44) ou, pourrait-on ajouter celle de Das Unbehagen in der Kultur de Sigmund Freud en Malaise dans la civilisation (trad. 1943 ; ajoutons à ce propos qu’à la suite d’une seconde traduction, plus tardive, le titre est devenu “Malaise dans la culture”, ce qui illustre les effets du changement de sens de la notion de culture dans l’anthropologie française et même dans les sciences humaines, au moment de l’apogée de l’influence lévi-straussienne).

Dans un second temps va s’imposer dans l’anthropologie française l’opposition bien connue entre nature et culture, qui prend véritablement forme en France dans Les structures élémentaires de la parenté de Claude Lévi-Strauss (1967 [1949]). Reprenant la distinction nature/culture établie avant lui par les ethnologues de l’école de Eliott Smith et de Perry (Lévi-Strauss, 1967 : 3), Lévi-Strauss annonce que le fait social universel qu’est la prohibition de l’inceste marque le passage de la nature à la culture. En effet, écrit-il, la prohibition de l’inceste “unit l’un[e] à l’autre” biologie et formes sociales, et il ajoute, à propos de cette prohibition : “(…) c’est moins une union qu’une transformation ou un passage : avant elle, la culture n’est pas encore donnée ; avec elle, la nature cesse d’exister, chez l’homme, comme un règne souverain” (Ibid. : 29). Quant à la nature, concept qui a lui aussi une histoire longue et complexe, est définie dans un premier temps chez Lévi-Srauss comme tout ce qui n’est pas la culture. Mais ce dernier introduit une nouvelle distinction à la fin des années 1960, en séparant deux “natures” : la nature non-humaine, et la nature humaine (Descola, 2004 : 297). La nature humaine est alors définie ici comme l’ensemble des caractéristiques innées propres à l’espèce humaine ou à certains de ses sous-groupes ou à tel individu particulier (ainsi les caractères somatiques, tels le degré de pigmentation de la peau ou la forme du crâne, sont des caractères naturels, ainsi l’aptitude à produire un langage doublement articulé est une aptitude naturelle de l’espèce humaine). La nature non-humaine désigne tout ce qui relève ni du culturel ni de la nature humaine : autres espèces animales ou végétales, matière minérale sur terre comme dans le reste de l’univers.

Notons tout de même, avec Pierre Centlivres (2007) que la notion de “culture” chez Lévi-Strauss n’est pas une simple traduction depuis le culturalisme américain : il critique insidieusement les présupposés de cette école (notamment la tendance à réifier la culture, à en faire un tout abstrait indépendant des individus qui n’en sont qu’une illustration), et il développe “une notion de culture qui échappe à la contradiction cultures/culture, aux apories des aires culturelles” (Ibid. : 57). En effet, la culture, “ensemble de systèmes symboliques” comme le sont le langage ou l’art, n’est cependant pas pour lui un objet fixe, mais plutôt un découpage arbitraire de la réalité opéré par l’observateur, que l’on peut faire varier de taille (d’une culture locale à une culture globale, Ibid. : 56). À quoi s’ajoute son relativisme culturel : toute culture vaut les autres, on ne peut pas les hiérarchiser, ce en quoi il vient porter un coup fatal aux vieilles notions de Kultur allemande et de civilisation française. Est-ce l’ère des décolonisations, et la prise en compte à un niveau mondial de l’existence d’un “tiers-monde” (le terme est d’Alfred Sauvy, mais également attribué à un ethnologue, Georges Balandier) qui explique que les anthropologues puissent être amenés à penser la culture désormais en des termes plus relativistes, comme le fait Claude Lévi-Strauss (Tristes tropiques, vigoureuse attaque contre le monde occidental, pouvant être lu aussi comme une défense du tiers-monde) ?

Il resterait pour actualiser ce tour d’horizon dans l’anthropologie française à étudier la façon dont le MQB a développé la notion de culture, à la fois dans la pratique muséographique et dans la “communication” (comme on dit) avec le grand public, via les publicités, mais cela excèderait le cadre, purement historique, de ce travail…

4. En guise de conclusion : la culture, une notion à la fois mondialisée et régionalisée

C.A. Bayly a rédigé une étude magistrale sur l’uniformisation culturelle à un niveau global, en ce concentrant sur la naissance de ce qu’il appelle la “modernité”, à savoir : “l’essor de l’État-nation, une centralisation exigeante du pouvoir ou une loyauté à base de solidarité ethnique, en même temps qu’un développement considérable des liens économiques et intellectuels à l’échelle planétaire” (Bayly, 2007 : 34). Cela serait sensible à travers l’uniformisation des tenues, ou la discipline vis-à-vis des horaires (Ibid. : 41)… il s’agirait d’un phénomène de “nivellement” dû en particulier à deux événements : l’esclavage et l’évangélisation chrétienne (Ibid. : 43). Mais cela n’aurait pas empêché des phénomènes de résistance au niveau local, de luttes contre la domination des valeurs occidentales – ce qui serait repérable à travers les créations culturelles hybrides, comme dans le domaine des langues les pidgins et autres créoles… On peut se demander ce qu’il en fut pour la notion de culture : elle s’est propagée de manière mondiale en empruntant les réseaux mondiaux tissés par les anthropologues (via les colloques internationaux, la diffusion des sources écrites et la migration de tel savant aux USA, de tel autre depuis la Suisse vers la France…). Mais pour autant, cette notion ne s’est pas tout de suite nivelée, semble-t-il, tellement les acculturations nationales furent importantes, dues à des phénomènes d’hybridation avec les traditions intellectuelles locales, n’étant elles-mêmes pas sans rapport avec les mythes constitutifs de chaque nation. Malgré tout, on peut se demander si aujourd’hui la notion de culture n’a pas une tendance plus accrue à s’uniformiser, en même temps qu’elle connaît un succès envahissant dans l’usage populaire.

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